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        莊子學派生死觀的演化
        2019年05月25日 11:03 來源:光明日報 作者:王鍾陵 字號
        關鍵詞:生死觀;莊子學派;大化周流觀

        內容摘要:生死觀是《莊子》一書中極為重要的內容,但歷來研究相當薄弱。由于絕大多數論者都忽視了應從《莊子》一書是一個學派的文集的角度來進行研究,又因為論者們均以為《莊子》一書內、外、雜篇之間并無有機的聯系,因此對《莊子》一書的研究歷來缺乏一種動態的整體的把握。拙著《中國前期文化—心理研究》“原始人類的生死觀”一章曾說:“原始人類的生死觀,不僅在歷史上存在了極為長久的時間,而且直接成為以后基督教、伊斯蘭教、佛教、道教等宗教以及理性的生死觀的演化基礎。當“氣”論的生死觀在以物化觀為基礎而形成的大化觀的母體中破殼而出時,莊子學派傳統的“物化”生死觀及在此基礎上形成的大化觀也就走到了其理論的終點,莊子學派生死觀的嬗變也就完成了。

        關鍵詞:生死觀;莊子學派;大化周流觀

        作者簡介:

          生死觀是《莊子》一書中極為重要的內容,但歷來研究相當薄弱。由于絕大多數論者都忽視了應從《莊子》一書是一個學派的文集的角度來進行研究,又因為論者們均以為《莊子》一書內、外、雜篇之間并無有機的聯系,因此對《莊子》一書的研究歷來缺乏一種動態的整體的把握。

          本文擬通貫內、外、雜篇,按照《莊子》一書現有的篇章次序,來闡述莊子學派生死觀的演化,并以此證明《莊子》內、外、雜篇之間存在著先后的承續關系。

           

          《莊》書中生死觀的第一種形態為“物化”論。它體現在《齊物論》篇末莊周化蝶的寓言中:“昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。”

          成玄英以“物理之變化”(《莊子集釋》)釋“物化”。任繼愈對莊周夢蝶的寓言作了這樣的解說:“夢與覺的轉化被說成是‘物化’,這就使夢中主體與覺時主體取得同等地位,成為另一個實體。因此夢不比覺虛幻,覺也不比夢實在,兩種狀態中的認識有同等價值。如胡蝶認為只有自己,沒有莊周,而莊周卻以為自己存在著。夢與覺有相互否定的兩種認識,因此都不是真理。”〔《中國哲學發展史》(先秦)〕成疏及任說,表明他們完全不懂得“物化”觀念及其原始根由。

          拙著《中國前期文化—心理研究》“原始人類的生死觀”一章曾說:“原始人類的生死觀,不僅在歷史上存在了極為長久的時間,而且直接成為以后基督教、伊斯蘭教、佛教、道教等宗教以及理性的生死觀的演化基礎。”

          原始人類極力想超越、克服死亡的途徑,亦即其生死觀的擬構有下列四種:“一是借助于將自然邏輯引入人類生命意識,作出死亡—復活的擬構;二是在圖騰觀念中,以圖騰之綿長延續、以祖先在子孫身上的復活,克服個體死亡;三是以化生觀念為基礎,將死解釋為轉形,亦即是轉化為另一種生命形式;四是靈魂的不朽與轉世……狹義地說,所謂死亡—復活觀念,是人或神死后仍以其原形、亦即人形復活;廣義地說,則無論圖騰延續、物化轉形,還是靈魂重生,均為死亡—復活的不同方式……在不同的民族中對于上述幾點的側重,可能也必然有所不同。這種情況正是在統一的原始人類的生死觀中,不同民族具有各異的文化—心理特色的體現。”(《中國前期文化—心理研究》)

          征之中國上古神話,最為突出的乃是化生轉形的事例:鯀之化為黃龍,稷之遁形稷澤,欽化鶚,鼓化鵕鳥,女娃之為精衛,丹朱之成鴸鳥,杜宇托春心于杜鵑,女媧化生神人十個,夸父死化大山。

          莊子在一個新的思維——哲學思維的水準上,從對各種生命形式作普泛通轉的原始生死觀出發,大力闡發“化”這一哲學概念。胡蝶與莊周,動物生命與人類生命,這兩種不同形式的生命可以互化。一忽兒莊周化蝶,一忽兒蝶為莊周。夢如真,“自喻適志與”;真如夢,與夢亦通同為一。兩種生命類型之間的互化,轉變為同一個人的兩種生命狀態。同一的觀念、流轉的觀念,交互為用;賴不同生命類型之間的同一關系,而有流轉的生命遷化;流轉的生命遷化,更證實了各種生命形式之間的同一。

          古今《莊》學家由于不懂得中國上古神話中所體現的生死觀,自然無法理解“物化”概念,并且也都對“必有分”無法作出正確說明。眾多的古今《莊》學家以“區別”“分別”詮釋之,恰恰說反了,此“分”者,乃是對萬物之間必有某種聯系的猜測。“分”者,分定也。在有的氏族中,人死后回歸圖騰就是一種分定之事。分定也可以指依據氏族關系而確定的某種關系,以及人與自然物的某種蒙昧而神秘的聯系。

          莊子借助莊周化蝶這一夢覺難分的寓言,所表達的正是對萬事萬物具有普遍聯系觀點的一種具有新時代特征的哲學肯定,從而,《齊物論》第一段中所描述的那個破碎的、散漫的世界便在對“有分”的確認中統一了起來。

           

          由于物化觀中有著流轉的生命遷化的內容,因此,它就極易向著大化周流觀演化。大化觀的最初萌芽見于《養生主》篇的末句:“指窮于為薪,火傳也,不知其盡也。”然而此句卻是《莊》學史上至今未能解通的難點。歷代詮釋大體圍繞著兩個問題進行:“為薪”與“火傳”是何意?何謂“指”?

          關于前者,《莊》學史上主要有以下七種解釋:郭象釋“為薪”為“前薪”;俞樾釋“為”為“取”;奚侗、劉武以“有涯”“無涯”釋“薪”“火”;林云銘、宣穎、馬魯、陳壽昌、劉鳳苞、王先謙等人以形神釋“薪”“火”;陸西星、焦竑以佛教“四大”“元神”概念解釋“薪”“火”;王闿運、錢穆以“大道”釋“火”;釋性以“化”釋之。前六種解釋的錯誤是顯見的,而釋性所說的“化”不過是禪化之化,這僅是講的人的類生命的綿延,不僅氣局小,而且底蘊薄。

          關于后者,在《莊》學史上有兩種相關聯的解釋占主導地位:手指與指著,一為名詞,一為動詞,但都說不通,由此,朱桂曜、聞一多的以“脂”釋“指”說,受到了歡迎。雖陳鼓應、曹礎基等眾多今之注釋家均從此說,然而,以“指”作“脂”,實無多少根據。既無版本可依,又無《莊》書用字習慣及同時代人用字之慣例可為之證。

          古今《莊》學家所不知道的是,《莊》文中有活用名家的名辯論題作為比喻及利用名家辯題重加申述用以表達自我意旨的情況。《齊物論》中所說“天地一指也,萬物一馬也”,就是借用公孫龍之《指物論》與《白馬論》中的辯題以發揮己見。

          我以為,“指窮于為薪”句也應從這個角度來理解。公孫龍《指物論》本有“物莫非指,而指非指”之說。“指”者屬性之謂也,“物莫非指”者,就是說物即是屬性,但具體物上的屬性不等于這種屬性本身,比如白馬之白,不等于白,此“指非指”之義也,這是公孫龍的原意。但既謂“物莫非指”,則自可以“指”代“物”也。《莊》書中的物字往往代指人和物兩者,指人也時常用物字。因而,此處“指”字即代指個體生命。火喻生命,“指窮于為薪”者,是說個體的生命之火像薪一樣是有盡的,“火傳也,不知其盡也”,則是說生命之火的流轉是無盡的。這樣講,就講通了。要之,此句乃喻寫生命的周流。而在表達上的特色,便是在比喻中化入了名辯論題中的詞語。然而,認識到這一步,還沒有探其根由。在莊子“火傳也,不知其盡也”的論述中,蘊藏著一種根源于原始生死觀的對生命跨越各種存在形式而周流的體認,只有認識到這一步,我們才能對莊子以泛自然主義看待生死問題以至各種社會問題之深厚的緣由有切實的把握。

          在《大宗師》篇中,大化周流觀得到了充沛的論述。《德充符》中已有“以死生為一條”之語,《大宗師》篇中子祀等四人相與語的寓言中,也有“孰知死生存亡之一體者”之語。子來有病,子犁往問之,曰:“叱!避!無怛化!”此句古今注釋家無一能作出正確說明。羅勉道釋曰:“道家以死為化”(《南華真經循本》)這是以后世之觀念解《莊》。其實此“化”字,應釋為死后化形。死不代表沒有,而是轉形,當然不需要怕。

          子輿說:“亡,予何惡。浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘之,豈更駕哉!”句謂漸而化我左手為雞,我用以報曉;化我的右臂為彈子,我便用以彈射可炙的小鳩;臀部既漸而化為輪,精神既化為馬,我可即用以乘之,難道還需要另外駕車嗎?

          林云銘贊其“造句尤幻”(《莊子因》)。古今《莊》學家們都未能明白這不是一個想象或語言的問題,而是一個思想觀念的問題,沒有物化的生死觀,沒有成毀一體的思想,三個“化予”的句子是造不出來的。而且這一設言分體的寫法,也有神話的淵源,盤古化生萬物的創世神話在分體化生上寫得更為詳盡。

          將化的子來也說了一段話:“今大冶鑄金,金踴躍曰:‘我且必為鏌铘’,大冶必以為不祥之金。今一犯人之形,而曰:‘人耳人耳’,夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!”這段話的主要意思是說不應以人形為自傲,隨便自然造化將自己鑄造成什么東西吧。其中的邏輯,是拉平了人與萬物的地位,取消了人的特殊性。

          正是出于這種跨物種的大化周流的生死觀,《大宗師》篇開頭部分說:“古之真人,不知說生,不知惡死;其出不,其入不距。”跨物種的大化周流觀從世界觀的高度提升了《人間世》《德充符》篇中所闡述的安命論。

        作者簡介

        姓名:王鍾陵 工作單位:蘇州大學

        職稱:教授

        轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馮瑤)
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